Языческие традиции в культуре русского человека. Языческие обряды, приметы и суеверия у современных славян

Тема славянского, (в частности восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной.

Помимо собственно научного интереса ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами: многие политические течения (прежде всего "патриотические", в том числе ультра-"патриотические") пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по жесткости своей цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблеме привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений. Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий - дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.

Прежде всего обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

"Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, "внутреннего", представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет", "Хроника" Титмара Мерзенбургского (около 1012-1018 г.), "Деяния гамбургских епископов" Алдама Бременского (около 1074-1075 гг.), "Славянская хроника" Гельмольда (около 1167-1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Граматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т.п. Сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов ("Слово о полку Игореве" и т.д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример "История Польши" Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т.п. - вплоть до первых "научных" опытов В.Н. Татицева и др.".

Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже - уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть не осознающие этого, сами носители языческих традиций ("Повесть временных лет") и люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т.д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на "чужих" языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т.п.

Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает Е.Е. Левкиевская,

"отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное - отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком - они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, - древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, занятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней", что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой "Historia Polonica" (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "домысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т.н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)".

В качестве характерного примера использования образов, по терминологии автора, "кабинетной мифологии" в русской художественной литературе можно привести строку А.С. Пушкина из "Евгения Онегина"

"Легла. Над нею вьется Лель…"

Ю.М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий:

"Лель - искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель - славянский Амур, божество любви".

Тем не менее, историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографически и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы.

Как же отделить пласт информации, восходящей к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее, уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси.

Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом богъ . Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении бог атством (или, напротив, лишении его - убог ости). В. Н. Топоров пишет:

"Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе - в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются".

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождающие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих бога, приведенных Яном Длугошем в "Истории Польши" (ок. 1460 г.). Он, как отмечает В.Н. Топоров,

"упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza - Юпитер, Liada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана; Marzyana - Церера, Pogoda Temperis "Соразмерность", Zywye - Vita "Жизнь". Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера. (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Liada - ср. Лель, Лада и т.п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana - Марена) …".

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе - сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославовича, помещенное в "Повести временных лет" по 6488 (980) годом:

"И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть".

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в древнерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций - компаративистика, т.е. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX-XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян.

Первым в ряду помянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и по тому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог гроз связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хосром и Симарглом. По признанию В.Н. Топорова,

"при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина Х в., княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом - Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств".

Хорс, видимо, был "сугубо природным", солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает "сияющее солнце". Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенным Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, "который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами " (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем в древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналоги в иранском Сэнмурве:

"Речь идет о перс[идском] simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество…, или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря. Не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам".

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. А этим необычным объединением должно стоять достаточно "сильное" основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическими "Хождением Богородицы по мукам" (известно по пергаменному списку XII в.):

"И вопроси Благодатная архистратига: "Кто си суть?" И рече архистратиг: "Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся…"

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также и в текстах более позднего времени:

"и вроують в Пероуна и въ Хърса…";

"Тмь же богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…";

"мняще богы многы, Перуна и Хорса…";

"два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин"

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В.Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. Х в. В частности, он пишет:

"Показательно, что объектом "заигрывания" князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов".

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса/Велеса - бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. "Повести временных лет", рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

"Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом , и утвердиша мир".

Эта замена, несомненно, требует объяснений. К сожалению, до настоящего времени она не привлекала должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В.Н. Топоров,

"в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары", один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностьюю, но, напротив, весьма значима и диагностачна). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в Х в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина - народ, воинская функция - производительная функция, варяги - славяне и т.п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками). То выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесненного Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической (гром-молния /Перун/ - солнце /Хорс/), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях… (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)". (Курсив мой. - И.Д.)

Если же говорить о самом Волосе/Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична:

"ВЕЛЕС, Волос - в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет") выступает как "скотий бог" - покровитель домашних животных и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесен с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог - Перун - с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием … Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.".

Кроме того, удается проследить связь пары Перун - Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель "бог". Функции их определяются по косвенным основаниям.

Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Малалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

"И бысть… по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне. … Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог…"

Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога - бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом). Связь Сварога с огнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется "сварожичем". Установлением "родственных связей" (Дажьбог именуется сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет "родственную пару" еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне "Повести временных лет" имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие:

"Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке), - подчеркивал В.Н. Топоров, - единственные среди всех соединены (или разъединены) "нулевым" способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности ("солнечные" боги)".

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый,

"тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала - и тоже кратко - о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инаславянские соответствия - фольклорные и топономастические /нетеофорные/…, - должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой - императив от глагола дати -дажь (*dazь/*dazdь , ср. *dajь ). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий - "доля", "часть", "имущество" и т.п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg.Impr. c Acc (или Gen) объекта - "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения - "дающий бог", "бог-даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова - выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. бог при богатства, др.-инд. Bhaga-, др. -иран., ср.-иран. Baga, Bag a- и т.п., божества, персонифицирующие долю, часть богатство, ср. др.-инд. Bhaj- "делить", из *bhag- и др.) …Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже !) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар , но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени".

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи,

"данные мифологии балтийских славян позволяют с… уверенностью говорить о праславянском характере этого божества…".

Теперь несколько слов о Стрибоге.

"Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации "наделителя, наделяющего долей" тех, кто к нему обращается, - пишут В.В. Иванов и В.Н. Топоров, - в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri -> слав. stri -), как это делалось многими, и толковать стри - как Imper. от глагола *stъrti "простирать", "распространять" …Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется - распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога - распространителя этого богатства (элемент бог - как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа ster-/str- & b(h)aga -, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ … Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam "распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага/бог-распределитель/распространяет/долю, богатство/")".

Как видим, есть все основания противопоставлять или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей - распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г. в общерусский языческий пантеон, мы встречаем единственное женское божество - Мокошь. Образ и функции Мокоши могут быть восстановлены лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают с корнем слов "мокрый", "мокнуть" либо с праславянским *mokos, "прядение"; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение:

"мокоша "домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками"…, сюда же др. -русск. Мокошь - языческое божество… Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый . Сомнения Ягича… в существовании этого др.-русск. божества устарели… Гадательно сравнение с др.-инд. makhas "богатый, благородный", также "демон"… или с герм.-батав. Hercules Magusanus …, а также с греч. macloz - "похотливый, буйный".

Некоторые основания для реконструкции образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического материала. Как утверждают В.В. Иванов и В.Н. Топоров,

"типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира - пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать - сыра земля) и т.п. и продолжает древний образ женского божества - жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии".

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам,

"наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балтославянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему "основного" мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес в списке 980 г. отсутствует)".

Общая характеристика восточнославянского пантеона может быть представлена следующим образом (В.Н. Топоров):

"На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих чертах, восстанавливаются некоторые важные характеристики, относящиеся к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны - Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказывают самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход "богатств" от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Мокошь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским - независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar (ср. Ярила , Яровит и т.п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов".

Прочие реконструкции персонажей восточнославянского языческого пантеона, упоминаемые в исследованиях, являются, видимо, слабо обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнеси к так называемой "кабинетной" мифологии. По замечанию В. Н. Топорова,

"другие мифологические персонажи восточнославянской традиции, упоминаемые в поздних (вторичных) источниках как боги или же подозреваемые в "божественности" некоторыми исследователями (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.), не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных аргументов и соответствующих доказательств, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях".

Скорее всего не составляет исключения в этом ряду Род и рожаницы , культ которых воссоздается Б.А. Рыбаковым. Исходным текстом для этой реконструкции послужило "Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят ". В нем, в частности упоминается:

"…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех [?] избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия - роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… [ Затем следует рассказ о том, как культ перешел к египтянам и римлянам] …Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…".

По мнению Б.А. Рыбакова этот текст представляет собой первый опыт периодизации славянского язычества. Сама же периодизация, согласно Б. А. Рыбакову, может выглядеть следующим образом ("если расставить этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке):

"1. Славяне первоначально "клали требы упырям и берегыням".

2. Под давлением средиземноморских культов славяне "начали трапезу ставити Роду и рожаницам".

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства "Перуна отринуша", но "отай" молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам".

В предлагаемых построениях, однако, несколько моментов вызывают сомнения. Прежде всего, если следовать тексту источника, то автор "Слова об идолах" называет "родом и рожаницами" не каких-либо конкретных божеств, а различных богов и богинь - от Изиды и Осириса до Перуна и Мокоши. Такое впечатление, что для него это - мужские и женские ипостаси языческих божеств, независимо от того, какие личные имена они носят. Об этом, в частности, свидетельствуют прямые указания "Слова":

"…Артемии, юже нарицаюь род…";

"…Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…" и пр.

Аналогичные замены встречаются и в других источниках. Так, в "Паремийном сборнике" 1271 г. в фразе: "А вас, которые … приготовляете трапезу для Гада…" (Исайя 65: 11; евр. Gad - бог счастья) читаем:

"Вы же, … готовающеи рожаницам трапезоу…".

В свою очередь род в ряде текстов обозначает судьбу :

"Фарисеи род и лучаи несъмысльнъ въроужть".

Во всех случаях род и рожаницы связываются с представлениями о счастье и судьбе, но не с особыми собственно славянскими божествами.

Кроме того, предлагаемая Б.А. Рыбаковым "периодизация" есть скорее реконструкция, чем точное переложение текста источника; там такой четкой системы не прослеживается. Да и трудно было бы ожидать в XII в. от автора-христианина глубоких познаний в истории языческих религий, охватывающей несколько столетий. Скорее перед нами - принципиальное разделение множества языческих культов "рода и рожаниц " ("упирей и берегынь "; быть может, предков, которые в свою очередь делились на "чистых" и "нечистых" мертвецов?), под какими бы именами они не скрывались, и веру в "Христа Господа Бога нашего ".

Как видим, род и рожаницы могут быть отнесены скорее к представителям низшей мифологии славян, среди которых особое место отводится покойникам. Согласно Е.Е. Левкиевской,

"основу славянских мифологических верований составляют представления о существовании двух видов покойников - тех, чья душа после смерти нашла успокоение на "том" свете, и тех, кто продолжает свое посмертное существование на "границе" двух миров. К числу первых принадлежали умершие "правильной", т.е. естественной, смертью и похороненные согласно правилам ритуала. Такие покойники становились покровителями своего рода, они обладали способностью продуцировать, увеличивать благосостояние живых сородичей… К числу покойников второго типа принадлежат те, кто умер преждевременной или неестественной смертью, был похоронен с нарушением правил ритуала или вообще не получил погребения. Из этой категории умерших и формировался многочисленный корпус персонажей, известных в поздних славянских традициях: вампиры , русалки , польские богинки , украинские потерчата , русские кикиморы и пр. Именно с этой категорией покойников в славянских верованиях связаны представления о возникновении многих атмосферных явлений, в том числе вихря, града, ливней".

Впоследствии эта неразвитая система божеств различного уровня была вытеснена (но не полностью и не окончательно) или поглощена христианством.

"Христианизация славянских земель, происходившая с VII по XII в., привела, - пишет В.Н. Топоров, - к гибели всей системы богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологической организации. Первый и самый сильный удар был направлен против веры в языческих богов. И на Руси (в Киеве и Новгороде), и у балтийских славян христианизация начиналась с уничтожения идолов богов, сопровождавшегося их поношением. И позже христианское духовенство зорко следило за искоренением веры в богов и обрядов, так или иначе связанных с ними. Дальнейшая судьба богов была связана или с полным забвением их, или с резко изменившимся и "ограниченным" их существованием: в одних случаях происходила "деноминация", переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей (св. Илья-пророк, св. Параскева Пятница, св. Власий, св. Никола и т.д.); в других - оттеснением на периферию, понижение в ранге, резкое сужение участников культа (ср. старые русские божества, почитавшиеся "богомерзкими бабами", тайно справлявшими свои требы; о них сообщают древнерусские "слова" против язычества); в третьих - "демонизация" богов, их "ухудшение", приводившее к тому, что бывшие языческие боги становились бесами, нечистыми вредоносными существами; и, наконец, "аппелятивизация" теофорных имен (ср. Перун и перун - "гром", Волос и волос - "род болезни", Мокошь и мокосья - "женщина дурного поведения" и т.п.)".

Несколько "легче" пришлось "низшим этажам" языческих персонажей, о чем Е.Е. Левкиевская пишет так:

"Система славянских мифологических персонажей (демонов и духов), основное ядро которое сложилось в праславянскую эпоху, находилось еще в состоянии становления и развития к тому моменту, когда принятие христианства поставило языческих демонов "вне закона". Судьба низших мифологических существ оказалась более "счастливой", чем судьба высших славянских богов. Известия о них в древних письменных источниках так же немногочисленны и расплывчаты, как и о высших божествах, но вера в духов и демонов, населяющих природу и непосредственно влияющих на жизнь человека, оставалась актом реального религиозного сознания до самого последнего времени, хотя и претерпела за столь длительное время значительные изменения".

Знакомство восточных славян с христианским вероучением началось, судя по всему, задолго до официального крещения Руси Владимиром Святославичем (ок. 988 г.) История распорядилась так, что восточная ветвь славянства крестилась позднее других. Постоянные контакты с западными и южными соседями (прежде всего с Болгарией и Византией) не могли не затронуть и самую сокровенную сферу жизни общества - духовную. Одним из следствий этого, видимо, стало приобщение к письменной культуре. Уже первые из дошедших до нас свидетельств о знакомстве славян с письменностью достаточно красноречивы:

"Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но [ читали] и гадали с помощью черт и резов. Когда же крестились, то пытались записывать славянскую речь римскими и греческими письменами, без порядка".

Археологические находки последних десятилетий как будто подтверждают слова Черноризца Храбра (во всяком случае не противоречат им) об использовании славянами греческого алфавита до изобретения специальной азбуки. Это, судя по всему, справедливо и для восточных славян. Древнейшая славянская надпись на сосуде из Гнездова, видимо, - одно из свидетельств тому. Она датируется первой половиной Х в., т.е. временем, примерно на полвека опережающим дату официального принятия христианства Русью. Уже сам по себе этот факт приводил многих исследователей в замешательство.

"Нам недостает не только абсолютной уверенности в правильности датировки, - признается, в частности, Б.О. Унбегаун, - но и убеждения, что за шестьдесят лет до крещения Руси кривичи стали пользоваться религиозным письмом для украшения своей кухонной посуды".

Между тем, проблема находит вполне удовлетворительное решение, если предположить, что гнездовская надпись сделана греческими буквами, приспособленными для передачи славянской фонетики. Так, Г.А. Хабургаев пишет:

"…гнездовская надпись… за 40 лет ее научного изучения так и не получила общепризнанной интерпретации! При этом существующие на сегодня прочтения - гороу-хщ-а, гороу-х-а, гороу-шн-а, гороу-нш-а, гороу-нщ-а, гороу-н’-а, при том, что никто не сомневается, что перед нами производное (причастие? - рус. горюча(я), ц.-сл. горюща ) от глагола гор-Ъти ), - расходятся, как нетрудно заметить, только в одном пункте - как раз там, где не могла быть адекватно использована какая-либо греческая (!) буква, в то время как все остальные позиции читаются однозначно".

В качестве другого подтверждения такого рода рассматривается азбука XI в., обнаруженная С.А. Высоцким на стене Софийского собора в Киеве. Для нее характерно расположение букв по порядку, обычному именно для греческого алфавите, а не для славянской азбуки: она начинается с a и кончается w , перед которой вставлены Ш и Щ ; Ж была пропущена и вставлена сверху между буквами Е и З . Создатель этой азбуки, несомненно, владел греческой письменной культурой. Сама же "киевская азбука" может рассматриваться как отражение определенного этапа "устроения" греческого письма для передачи особенностей славянского (древнерусского) языка.

Приведенные примеры позволяли ученому сделать вывод:

"Использование греческого алфавита ("без устроения") представителями христианских общин древнерусских городов в бытовой письменности, не связанной с закреплением здесь христианской славянской книжности (собственно старославянской), вполне допустимо".

Косвенным подтверждением знакомства восточных славян с письменностью еще на заре государственности являются и договоры Руси с греками 907, 911 и 944 гг., включенные в состав "Повести временных лет". Независимо от того, на каком языке (греческом или славянском), а также какой азбукой (глаголицей или кириллицей) были написаны русские противни этих договоров, они несомненно подтверждают знакомство с письменной культурой (хотя бы для "верхов" общества).

Таким образом, приобщение восточных славян к письменной (книжной) культуре, видимо, началось до официального принятия христианства на Руси, хотя и было связано с христианством.

То, что первые христиане появились в Киевской Руси задолго до 988 г., ни у кого не вызывает сомнения. Крещение княгини Ольги, традиционно (хотя и весьма условно) датирующееся 955 г., стало первым шагом к превращению христианства восточного толка в государственную религию. Шаг этот выглядит вполне закономерным и в определенном смысле неизбежным. Еры, принятые Ольгой после трагической гибели Игоря (установление фиксированных "уроков и погостов" наряду с монополизацией права применения силы в случае их нарушения стали важным этапом в формировании Древнерусского государства в собственном смысле этого слова. Тем самым, согласно Г.А. Хабургаеву,

"в Киевской Руси устанавливается социально-экономическая и политическая система, которая на протяжении 30 лет (до 977 г.) не нарушается никакими внутриполитическими потрясениями. В истории формирования средневековых государства такая ситуация означает сложение внутренних условий для официального (государственного) признания монотеистической религии".

Действительно, не прошло и пяти десятков лет, как Русь приняла христианство. Не будем останавливаться здесь подробно на причинах, заставивших Владимира Святославича избрать в качестве государственного вероисповедания именно христианство восточного толка (впрочем, формально тогда еще не отделившегося от христианства западного). Обычно в связи с этим упоминаются политические, экономические, культурные основания (возможности киевским и прочим князьям контактировать с государствами Центральной и Западной Европы "на равных", т.е. заключать взаимовыгодные политические, экономические и матримониальные договоры, оставаясь при этом в значительной степени независимыми от духовных правителей; близость восточнославянским традициям, как обусловленным "генетически" - славянским и, шире, индоевропейским происхождением, так и успевшим сложиться за столетия культурного взаимодействия с ближайшими соседями, и т.п.) В данном случае для нас принципиально важны последствия этого выбора, предопределившего практически вся дальнейшую историю нашей страны.

Первым самым очевидным из них было приобщение населения Восточной Европы к сокровищам средиземноморской цивилизации, их освоение. Речь, конечно же, идет о книгах. Недаром, говоря о заслугах Владимира, летописец особо отмечал:

"Вь же насея книжными словесы, сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное".

Скорее всего это знакомство началось с богослужебных книг, которые должны были получить широкое распространение уже в начальные годы официального существования христианской конфессии на Руси. Без них богослужение было невозможно. И если первыми епископами и, вероятно, "презвутерами" на Руси были греки (а не исключено, и болгары), то низшие чины в церковной иерархии (в том числе диаконы и чтецы), несомненно, формировались из новообращенных местных жителей. Следовательно, одной из первоочередных задач, стоявших перед киевскими митрополитами в конце Х - начале XI в., была подготовка грамотных местных "кадров", без чего не имело смысла говорить о какой бы то ни было христианизации Руси.

Уже под 6496 (988) г., сразу же за рассказом о крещении Руси, летописец отмечает:

"Володимер же… нача примати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся".

Горе матерей можно понять: дети, отправленные "на учение", навсегда отрывались от традиционной культуры, включаясь в принципиально новую, "книжную", систему ценностей. Если уходивший на войну имел шанс не только вернуться, но и остаться невредимым, то ребенок, уходивший получать христианское образование, уже никогда не мог возвратится в мир своих родителей. Видимо, это хорошо понимали как летописцы, зафиксировавшие отголосок трагического столкновения культур, так и сами родители, переживавшие "культурную" утрату своего чада. Обучение, видимо, основывалось на принципах, изложенных в "Слове некоего калоутера о чьтении книг ", которым открывается "Изборник" 1076 г.:

"Добро есть братие почетанье книжьное… Егда чьтеши книгы, не тьшти са бързо иштисти до другыя главвизны, но поразоумъти, чьто глаголють книгы и словеса та, и тришьды обраштая ся о единои главизне".

Такое обучение состояло в многократном (возможно, комментированном) чтении текста.

Дело отца было продолжено Ярославом Владимировичем. В похвале ему под 6545 (1037) г. в "Повести временных лет" читаем:

"И бе Ярославъ любя церковныя уставы, попы любяше по велику, излиха же черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е часто к нощи и въ дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книгы многы, ими же поучащеся вернии людье наслажаются ученья божественаго… Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам".

В этом фрагменте появляется еще одна тема, чрезвычайно важная для нас: переводческая культура Древней Руси. Первые книги попадали на Русь скорее всего из Болгарии. Однако чужие переводы вряд ли могли полностью удовлетворить все возраставшие потребности новой христианской страны. По подсчетам Б.В. Сапунова, только непосредственно для церковных нужд Руси в XI-XII вв. требовалось не менее 90 000 богослужебных книг почти трех десятков наименований. Надо думать, это в первую очередь и заставило Ярослава организовать собственный переводческий центр (и возможно не один). Необходимые "технические" условия для такой работы могли сложиться уже в первые десятилетия после крещения. В распоряжении историков, кроме приведенного прямого упоминания в "Повести временных лет", есть целый ряд косвенных свидетельств такого рода. К примеру, Владимир Мономах в знаменитом "Поучении" утверждал, что даже его отец владел сразу несколькими языками:

"отець мой, дома седя, изумеяше 5 язык, в том бо честь есть от инех земль".

Подобные знания вполне объяснимы, если учесть, что практически все древнерусские князья были женаты на иноземках. Те же приезжали в чужую страну не в одиночестве, а со своим двором, христианки - еще и с духовником, как следует из сообщения Титмара Мерзебургского о епископе Рейнберне, сопровождавшем польскую королевну, жену Святополка Владимировича. Вряд ли можно сомневаться, что вместе с иностранными принцессами "приезжали" книги на европейских языках, прежде всего на латыни. Кроме того, в древнерусской оригинальной литературе отмечены неоднократные вставки из иноязычных источников, которые, судя по лингвистическим данным, были переведены непосредственно на Руси. Характерным примером в этом отношении являются цитаты из Иосиппона в "Повести временных лет" (во вводной недатированной части и под 1110 г.). Поскольку в нем встречаются гебраизмы, постольку перевод был сделан непосредственно с иврита на древнерусский. Косвенно такое предположение подтверждается и присутствием в оригинальных древнерусских агиографических и летописных источниках сюжетов, заимствованных из восточных произведений.

Попытки из "патриотических" соображений ограничить круг чтения древнерусского книжника исключительно уже переведенными произведениями дают повод лишь для выводов, подобных тому, который сделал Р. Станков:

"Дискуссия по вопросу, существовали ли переводческие школы на Руси до XV в., в последнее время все больше привлекает внимание ученых. Так, Ф. Томсон в своих исследованиях пришел к выводу, что за исключением митрополита Илариона, древнерусские писатели не владели греческим, что безусловно ставит под сомнение существование переводческой традиции в Киевской Руси ; большинство древнеболгарских писателей владело греческим языком, о чем свидетельствуют цитаты в их произведениях из греческих авторов, не переведенных на славянский язык". (Курсив мой. - И.Д.)

Можно попытаться определить минимальный "репертуар" христианской литературы, доступной древнерусскому читателю. Основания для этого дают индексы верочитной и отреченной литературы, приведенные в "Изборнике" 1073 г. ("Апостольские уставы ", "Слово того же Иоанна [Дамаскина] о верочитных книгах " и "Богословец от словес "). В числе рекомендованных для чтения книг здесь перечислены практически все книги Ветхого и Нового заветов, за исключением книг пророков Неемии и Варуха, а также Откровения Иоанна Богослова. Кроме того, судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. В Патерике Киево-Печерского монастыря рассказывается о Никите-затворнике (будущем Новгородском епископе):

"Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветьхаго закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину…"

Правда, здесь же добавляется, что Никита

"Еуангелиа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвръжение наше и на исправлениа, их николи же съсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к себе".

И это, естественно, рассматривалось как свидетельство того, что затворник "прельщен есть от врага [дьявола]".

Причем любопытно отметить, что само замечание "не можаще же никто же истязатистя с ним " предполагает знание монахами (по крайней мере некоторыми) текстов "Священного Писания" наизусть, но не в таком объеме.

Круг грамотных людей включал не только всех священников и монахов (а это уже около 2% всего взрослого населения), но, видимо, также значительную часть горожан и горожанок. Основанием для такого вывода послужило открытие берестяных грамот - сначала в Новгороде, а затем и в нескольких других городах Древней Руси. Крестьянское же население, по всей вероятности, в основной своей массе было неграмотным.

Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI-XII вв. (трактат "Об опресноках " киевского митрополита Леонтия, "Слово о Законе и Благодати " будущего митрополита Илариона, "Поучение к братии " Луки Жидяты, "Память и похвала князю Владимиру " Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие).

Однако запросы и возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. "Сбор от многих отец, вкратце сложен на память и на готов ответ" рекомендовал в подобных случаях читать "Священное Писание":

"…аще бо повести хоштеши почитати, имеши цесарские книги [ книги Царств], аште ли хитростными и творитвенны, то имеша пророки Иова и Предтечник, в них же всякая твари и ухищрения, большую пользу уму обрещети, … аште ли и песни хоштеши, то имаше псалмосы…"

Тем самым приведенная "статья, - как пишет Б.В. Сапунов, - ставит своей целью направить уже зарождающийся индивидуальный читательский интерес в определенное предписанное церковью русло".

Однако это руководящее указание само по себе, несомненно, предполагает, что у древнерусского читателя был выбор, и возможно, довольно широкий.

"Третья" культура

Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно: в ней фигурируют библейские персонажи, описывающие события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить ее в особую - "третью" - культуру: ахристианскую - не христианскую, но вместе с тем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н.И. Толстой:

"Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством. Речь идет о той культуре - народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система, ибо они уже не образовывали таковой и в репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних формальных и внутренних - идеологических и смысловых - проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами "третьей" культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов), скоморошество (периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими), городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития".

Отреченная литература как раз и являлась носительницей этой самой "третьей" культуры. О том, что чтение ее не поощрялось церковью, можно судить по настоятельной рекомендации, сохранившейся в статье "От Апостольских уставов" "Изборник" 1073 г.:

"странских [отреченных] книг всех уклоняйся ".

Речь идет о так называемой апокрифической литературе: произведениях, как верочитного (т.е. разрешенного для хранения и чтения вне церкви), так и "ложного" (безусловно запрещенного для христиан) характера. Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы. Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, так и в оригиналах. Среди них - "Сказание Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе первосвященника", "Заветы 12 патриархов", книги Еноха, протоевангелие Иакова, "Хождение Богородицы по мукам" (последние два произведения легли в основу сюжетов богородичных икон, широко распространенных на Руси), Паралипоменон Иеремии (Повесть о попленении Иерусалима), "Хождение Агапия в рай", "Откровение Мефодия Патарского", а также многочисленные другие апокрифы, относившиеся к числу верочитных. С XIII в. получает известность апокрифическое "Сказание Афродитиана " - переложение второй главы "Евангелия от Матфея", широко распространенное в Восточной и Центральной Европе. Многие апокрифы имеют параллели в талмудической литературе и новоеврейском фольклоре.

Особое место в древнерусской книжности занимали произведения Иосифа Флавия ("История Иудейской войны" и "Иудейские древности"). Они известны в сравнительно большом числе списков, а также в виде прямых и косвенных цитат, рассеянных в оригинальных произведениях древнерусской литературы. Так, из всех известных литературных произведений наибольшее число прямых текстологических параллелей "Слово о полку Игореве" имеет с VI книгой "Иудейской войны". Труды Иосифа Флавия обладали на Руси высоким авторитетом и по своему значению ставились едва ли не вровень с книгами "Священного писания".

Наряду с ними на Руси были популярны и "ложные" апокрифы. Их подробные перечни встречаются, начиная с "Изборника" 1073 г.:

"Адам, Енох, Ламех, патриархи, молитва Иосифова, завет Мусин [Моисея], Исход Мусин, Псалмы Саломона, Ильино откровение, Иосино видение, Софрония откровение, Захарьине явление, Иакова повесть, Петрово откровение, учения апостольские Варнавы, Посылание, деяния Паула, Наумове откровение, учение Климентово, Игнатове учение, Полукарпово учение, Евангелие от Варнавы, Еванелия от Матвея [?]".

Принципиально важно отметить, что этот индекс существенно отличается от греческого оригинала и, очевидно, был адаптирован к книжному репертуару Древней Руси.

Чуть позже на Руси широкую известность получили так называемые "Худые номоканунцы " (от. греч. : Номоканон - "закон судный" или "мерило праведное", кодекс церковных установлений на все случаи жизни) - сборник советов и правил, не признававшийся официальной церковью. Они восходили, видимо, к еретикам-богомилам. Положения, зафиксированные в "Ложных церковных правилах" (буквальный перевод названия), были близки народным представлениям о добре и зле, о силах природы. Не менее популярными в народе были, видимо, различные лунники, громовники, астрологии, гадательные книги Рафли, шестокрылы (иудейские, хронологические таблицы), Златая Матица и прочие произведения, составлявшие большой комплекс ложных книг. Они запрещались официальной церковью, однако продолжали храниться и переписываться вплоть до конца XVII в. Многие из них использовались древнерусскими еретиками в качестве основы или подтверждения своих учений.

Особое место в формировании обыденных представлений древнерусского человека играли произведения "светской" (при всей условности этого определения) литературы. Она представлена большим числом произведений, не поддающихся строгому учету.

Прежде всего это многочисленные византийские хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.) и законодательные акты (Кормчие книги, монастырские уставы). Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западно-европейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в "Хронике Иоанна Малалы".

Большую роль в освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, "Пчела ", появившаяся на Руси не позднее 1119 г.). Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов скорее всего является ряд образов, встречающихся в "Слове о полку Игореве" (Дева-Обида, "века Трояни", Див и др.). Ссылки на "Омира " (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании XII-XIII вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси в оригиналах.

"Светский" характер имели "Повесть об Акире Премудром ", в основе которой лежала арамейско-вавилонская повесть VIII в. до н.э., и византийское эпическое произведение "Девгениево деяние " ("Деяние прежних времен храбрых человек" ), известные с первых веков древнерусской письменности. К произведениям подобного рода можно отнести и распространенную, видимо, уже в Киевской Руси "Повесть о Варлааме и Иоасафе " - переложение истории Гаутамы-Будды (Иоасаф - славянская транскрипция имени Бодхисатва), имеющая вид житийной повести. В основу русского перевода был положен греческий текст, приписывавшийся Иоанну Дамаскину и восходящий к грузинской переработке ("Балавариани") арабской книги "Билаухара и Будасафа". Не только сама "Повесть", но и отдельные притчи, входящие в нее, известны в огромном количестве списков XIII-XVIII вв., хотя перевод ее, несомненно, был сделан не позднее XII в.

О том, сколь широк был круг переводной литературы в Древней Руси (или иностранной литературы, читавшейся здесь в оригинале), можно судить хотя бы по присутствующему в "Повести временных лет" под 6582 г. и "Киево-Печерском патерике" сюжету о бесе в образе "ляха", бросающим цветки в монахов Киево-Печерского монастыря:

"Бе же… старець, миенемь Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своемь, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странами на крилосе, в виде обиходяща беса, въ образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветьк, иже глаголятся лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепокъ, вержаше на кого любо: аще прилняше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше ис церкви, шед в келью, и уняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другаго, и не прилняше к нему цветок, стояще крепок в неньи, донде же отпояху утренюю, и тогда изидяше в келью свою. Се же вида старець, поведаше братьи своей".

Единственной литературной параллелью к нему выступает буддийская сутра, известная, начиная с середины II в. н.е., в многочисленных переводах на китайский, согдийский, тибетский, уйгурский и монгольский языки. О том пути, который она проделала, прежде чем превратиться в древнерусский текст можно только догадываться.

Попадали на Русь и естественно-научные (говоря современным языком) трактаты "Космографии ", описывающие мир, "Физиологии ", рассказывавшие о животных, населявших дальние и ближние страны, "Шестодневы ", повествовавшие не только о сотворении мира (рассказ, восходящий к "Священному Писанию" и святоотеческому толкованию его), но и об устройстве Земли и Вселенной (включая античную и западноевропейскую средневековую естественнонаучную традицию). Самой авторитетной считалась "Космография", приписываемая Козьме Индикоплову. Из множества "Шестодневов" в раннем периоде наиболее популярен был "Шестоднев" Иоанна, экзарха Болгарского.

Знакомство с памятниками литературы Западной Европы и Востока не только расширяло кругозор древнерусских книжников, но и способствовало вовлечению древнерусской культуры в контекст мировой культуры. Формируя в определенной степени обыденные представления древнерусского человека о мире и истории, переводные произведения оказали большое влияние на развитие оригинальной древнерусской литературы.

К явлениям "третьей" культуры, видимо, могут быть отнесены и многочисленные упоминания "бесовских игр", "сотонинских песен" и "плясаний". Характеристика их как нехристианских ("бесовских", "сотонинских" и т.п.) без дополнительных разъяснений, позволяющих более или менее полно восстановить их сущности, не дает достаточных оснований для отнесения их к собственно языческим обрядам.

Проблема "двоеверия"

Принятие христианства и приобщение Древней Руси к западноевропейской книжной культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений.

"Вследствие присущего средневековью консерватизма - одного из важнейших сущностных качеств эпохи, - пишет В.В. Мильков, - статистические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре".

Принято считать, что это взаимодействие проявилось в специфической форме "двоеверия", якобы принципиально отличавшего древнерусскую (а затем и собственно русскую) культуру от культур прочих народов. Попытаемся разобраться, так ли это.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что сам термин "двоеверие" практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется в виду "оязычивание" христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства? Поскольку сам термин "язычество" (фактически - нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений "двоеверия". Так, например, вряд ли можно согласиться со следующим высказыванием Б.В. Сапунова:

"На основании сличения греческого и русского текстов он [речь идет о А. Пыпине, исследовавшем уже упоминавшиеся нами индексы книг из "Изборника" 1073 г.] утверждал, что если первая часть статьи, где перечислены истинные или канонические книги, пришла из Византии, то вторая часть - книги ложные (апокрифические), - содержащая отреченные сочинения, легенды, предания, народные суеверия, адресовалась русскому читателю. В обстановке ожесточенной борьбы церкви с распространяющимся двоеверием эта часть статьи имела огромное значение ". (Курсив мой. - И.Д.)

"По умолчанию", здесь явно смешивается влияние "неофициальной" христианской культуры и язычества. Между тем, как мы видели, это не вполне одно и то же.

Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать "народную" культуру элиты - с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения "о двух культурах в каждой национальной культуре", в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официально настроенные историки, как, скажем Б.А. Рыбаков, считали:

"что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру: во-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во-вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб".

В последнее время исследователи обратили внимание и на противоположную тенденцию, которая сплошь и рядом оказывалась гораздо более сильной.

"Авторы, - пишет Л.А. Беляев, - воспринимают как должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии "снизу вверх". Схема движения от "народного" (синонимично: деревянного, дохристианского) к "господскому" (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т.п.) изделий - престижным, профессиональным…"

Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры "низов". Так, Б.А. Рыбаков писал, что

"яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) во все сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, т.е. представление о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля".

Хотя он тут же подчеркивал, что "русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки…"

Последняя мысль высказывалась неоднократно. Пожалуй, в наиболее жесткой форме мы встречаем ее у Д.С. Лихачева, который отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал:

"Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне; от этого они в значительной степени могут расходиться с его личным опытом, с его практической деятельностью как историка… Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования…".

Одним из следствий подобного подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси: ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям не были христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали "числиться" христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами - "по форме" и язычниками - по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного), пришлось искать следы "двоеверия" в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как раз и обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь.

Как правило, основания для изучения "двоеверия" дают аналогии, обнаруживаемые в ранних - явно дохристианских материалах и в текстах (в широком смысле этого слова), относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько.

Первая из них - слишком "молодой" возраст источников, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает Е.Е. Левкиевская,

"…едва ли не единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени - верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр., фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции.

Вторая причина, в какой-то степени производная из первой - отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.

"Если бы, - пишет Н.И. Толстой - все сводилось к "двоеверию", т.е. к двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце 1-го и в нач. 2-го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решался бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черт и особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести на счет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения".

Наличие в источниках такого рода почти неразличимого "невооруженным глазом" слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов - погребального, в частности. Работа Л.А. Беляева "Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы…", где автор отмечает:

"Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (и в том числе материальных элементов), которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы.

Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и не обязательно - языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка), оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами (напр. древолазными шипами)…

Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены: известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна… Тогда же (в конце XIV-XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами. Который может быть возведен к языческим временам…

Наконец, и по археологическим, и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом), что может быть трактовано, как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII - XIX вв. старообрядцы…

Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно - восприятия подобных явлений современниками.

К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна, - средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой".

Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы:

"Присутствие в погребениях XIV-XV вв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле). Пепел и зола, осыпающие покойного в глазах верующих символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная… Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями и холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе…

Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства".

Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает:

"По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания".

Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст.

При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы - для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции.

Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий.

До сих пор исследователи высказывались исключительно в пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской языческой символики… Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшения деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр.) в России XVII-XIX вв.

…Действительно, приемы и мотивы плит XIII-XV вв. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России.

Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в.; замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше; наибольшее распространение приходится на конец XV-сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV-XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст… В то же время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в., в основном это - XVIII-XX вв…

Если тридцать-сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-выемчатыми орнаментами раньше конца XVI-XVII вв.".

Другими словами, непременным условием доказательства не только "похожести", но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственности. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании.

Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько "смягчить" свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одним и тем же автором, И.П. Русановой, по поводу одного и того же памятника. Их разделяет всего несколько лет.

"Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях. Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, вы том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты - украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные кресты-энколпионы и кадило ". (Курсив мой. - И.Д.)

"Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, меч и шпоры - атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежащий княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов ". (Курсив мой. - И.Д.)

Близкие по своей сути проблемы возникают и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить выдающиеся труды А.Н. Веселовского, который развил мысль Ф.И. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего народнопоэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий "мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах " и вызвать при этом одинаковые формы.

В средние века, "вторую пору великого мифического творчества ", были созданы христианские мифы,

"в которых, - согласно А.Н. Веселовскому, - вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия".

Христианские заговоры часто

"столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве".

Стремление приверженцев существования "двоеверия" любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества ("физиология фольклора ", по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту "пластическую силу ",

"которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону".

Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них (согласимся с А.Н. Веселовским) может и должно быть объяснено.

"единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа".

К этому трудно что-либо добавить.

Судя по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (Н.И. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными.

1. "Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус "нечистой силы", отрицательного духовного начала, противостоящего силе "крестной", чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги - силами нечистыми и темными, а земля - место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа - средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий - православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований ". (Курсив мой. - И.Д.)

2. "Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охристианиванием" религии их предков. Когда будет написана история этой "народной теологии", как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что "космическое христианство" не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творение, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства. С другой стороны, как раз христианский, а не "языческий", дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека…".

3. "Язычество и его элементы не следует воспринимать как нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество …в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов".

В то же время вся христианская образованность III-V вв. н.э.

"полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить в христианскую идею языческую культуру и, нуждаясь в ней принуждена принимать ее целиком".

4. Само это специфическое явление, которое, видимо, правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не "двоеверием", вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза.

Реакции на статью

Понравился наш сайт? Присоединяйтесь или подпишитесь (на почту будут приходить уведомления о новых темах) на наш канал в МирТесен!

Показы: 1 Охват: 0 Прочтений: 0

Мудрость предков, заложенная в древнеславянские языческие обряды, была настолько очевидна, что многие из них стали основой современных народных праздников и традиций. И хотя язычество как религиозная форма верований на Руси прекратило существование после принятия христианства, искоренить впитываемые с молоком матери устоявшиеся традиции из подсознания людей церковнослужителям по сей день не удалось – Вы сами можете убедиться.

Мир глазами древних славян

Главный смысл всех проводимых древними славянами таинств состоял в том, чтобы привлечь к своим действиям внимание высших сил. Язычники веровали, что существует три необъятных параллельно существующих структуры бытия:

  • реальный, мир людей – Яви;
  • потусторонний, мир духов, мертвых душ и нечистой силы ­– Нави;
  • божественный, принадлежащий многочисленным Богам и силам природы ­– Прави.

Чтобы обитатели миров могли взаимодействовать и сохранять гармонию в своих владениях как раз и проводились различные языческие ритуалы.

Человечество времен язычества было убеждено в том, что все окружающее пространство наполнено божествами и духами. Избранные жрецы племени приносили от имени народа жертвы своим незримым всемогущим соседям, которые относились согласно верованиям к четырем основным стихиям: воде, земле, огню и воздуху.

Каждое племя поклонялось своим собственным божествам и в этом была сила существующих на одной территории общин. Но и слабость их была налицо, поскольку родовые сообщества были немногочисленны и постоянно враждовали между собой, отстаивая свое право на свободное существование.

Ежедневно проводились ритуалы воздаяния почестей провозглашенным в племени Богам, потусторонним духам, старейшинам и славным предкам рода. Любое неправильное действие вершителей языческих таинств могло стать роковой ошибкой и повлечь страдания целой общины, и даже навлечь гибель на всех ее представителей, поэтому подготовка к ритуалам была долгой и скрупулезной, а главных исполнителей – волхвов – обучали своим обязанностям с младенчества.

Славяне всегда очень хорошо относились к праздникам, отмечали их всегда радостно и весело, выполняли все необходимые ритуалы. Например, во , которые продолжались две недели, ключевыми элементами были люди, одетые в костюмы зверей и народные пляски в машкерах.

Обязательным были и устроения пиршеств, причем львиная доля яств и даров предназначалась Богам. Согласитесь, ничего плохого в таком почитании нет, чего не скажешь о более древнем обычае языческих племен – потребности в живой жертве.

Одной из важных составляющих ритуалов того периода являлось жертвоприношение: дабы задобрить Богов, предки приносили им еду, животных, вещи. Волхвы же, проводя свои ритуалы, не гнушались животной жертвой, якобы так духи быстрее выходили на контакт.

Случалось и так, что жертвами ставали сами люди, как вариант – в неурожайный год, или когда целому племени грозила явная угроза от завоевателей. Для определения судьбы жертвы – убить ли оставить жить – проводился жребий, то есть судьбу несчастного всегда решали Боги.

В защиту славянских языческих праздников и обрядов следует сказать, что какими бы нелепыми и даже варварскими они ни были, их можно оправдать той эпохой. Другое дело, что, чем совершенней становится народ, тем избирательней он должен относиться к своему культурному наследию: традициям, приметам, суевериям и пр. Помнить и знать историю своих предков потомки обязаны, а вот использовать накопленные знания следует с учетом глобальных перемен в жизни и мировом разуме человечества.

Издревле на Руси были распространены языческие верования, превыше всего ставившие взаимоотношения человека и природы. Люди верили и поклонялись различным Богам, духам и прочим существам. И конечно же, эта вера сопровождалась бесчисленным множеством обрядов, праздников и священных мероприятий, самые интересные и необычные из которых мы собрали в этой подборке.

1. Имянаречение.

К выбору имени наши предки подходили очень серьёзно. Считалось, что имя - это одновременно и оберег и судьба человека. У человека за его жизнь обряд имянаречения мог происходить несколько раз. Первый раз наречение имени рожденному младенцу проводит отец. При этом все понимают, что это имя временное, детское. Во время инициации, когда ребенку исполняется 12 лет, проводится обряд имянаречения, во время которого жрецы старой веры смывают их старые детские имена в священных водах. Меняли имя и в течение жизни: девушкам, выходившим замуж, или воинам, на грани жизни и смерти, или когда человек совершал что-то сверхъестественное, героическое или выдающееся.

Обряд имянаречения у юношей проходил только в тeкyщeй воде (peкa, ручей). Девушки могли проходить этот обряд как в тeкyщeй воде, так и в неподвижной (озеро, заводь), или в Капищах, в Святилищах и других местах. Обряд совершался следующим образом: нарекаемый берет восковую свечу в правую руку. После произнесенных жрецом в состоянии транса слов, нарекаемый должен погрузиться головой в воду, держа горящую свечу над водой. В священные воды заходили малые чада, а выходили безымянные, обновленные, чистые и непорочные люди, готовые получить от жрецов взрослые имена, начинающие совершенно новую самостоятельную жизнь, в соответствии с законами древних небесных богов и своих родов.

2. Банный обряд.

Банный обряд всегда должен начинаться с приветствия Хозяина Бани, или духа бани - Банника. Приветствие это так же является своего рода заговором, заговором пространства и среды, в котором будет проводиться банный обряд. Обычно сразу после прочтения такого заговора-приветствия, на камену подаётся ковшик горячей воды и поднимающийся с каменки пар, равномерно распределяется круговыми движениями веника или полотенца по всей парилке. Это и есть создание лёгкого пара. А веник банный величали в бане господином, или набольшим (самым главным), из века в век повторяли: «Банный веник и царя старше, коли царь парится»; «Веник в бане всем начальник»; «В бане веник дороже денег»; «Баня без веника - что стол без соли».

3. Тризна.

Тризна - погребальный воинский обряд у древних славян, который состоит из игр, плясок и состязаний в честь покойного; оплакивания умершего и поминального пиршества. Изначально тризнище состояло из обширного обрядового комплекса жертвоприношений, военных игр, песен, плясок и ристаний в честь покойного, оплакивания, причитаний и поминального пиршества как до, так и после сожжения. После принятия христианства на Руси долго время тризница сохранялась в виде поминальных песен и пира, а позднее этот древний языческий термин заменило собой название «поминки». Во время искренней молитвы за умерших в душах тех, кто молится, всегда появляется глубокое ощущение единства с родом и предками, которое непосредственное свидетельствует о нашей постоянной связи с ними. Этот обряд помогает найти душевное спокойствие живым и умершим, способствует их благотворному взаимодействую и взаимопомощи.

4. Отмыкание земли.

По легенде, Егорий вешний обладает волшебными ключами, которыми отмыкает весеннюю землю. Во многих деревнях проводились обряды, во время которых святого просили «открыть» землю - дать плодородие полям, защитить скот. Само ритуальное действо выглядело примерно так. Сначала выбирали парня, называвшегося «Юрьем», давали ему зажженный факел, украшали зеленью и клали на голову круглый пирог. Затем процессия, возглавляемая «Юрьем», трижды обходила озимые поля. После чего разводили костер и просили молитву святому.

В некоторых местах женщины обнаженными валялись на земле, приговаривая: «Как мы катаемся по полю, так пусть и хлеб растет в трубку». Иногда проводился молебен, после которого все присутствовавшие катались по озими - чтобы хлеба хорошо росли. Святой Георгий выпускал на землю росу, которую считали целебной «от семи недугов и от сглазу». Иногда люди катались по «Юрьевой росе», чтобы получить здоровье, недаром желали: «Будь здоров, как Юрьева роса!» Эту росу считали благодетельной для больных и немощных, а о безнадежных говорили: «Не выйти им на Юрьеву росу?». В день Егория вешнего во многих местах совершалось водосвятие рек и других источников. Этой водой окропляли посевы, пастбища.

5. Начало строительства дома.

Начало строительства дома у древних славян было связано с целым комплексом ритуальных действий и обрядов, предупреждающих возможное противодействие со стороны нечистой силы. Самым опасным периодом считался переезд в новую избу и начало жизни в ней. Предполагалось, что «нечистая сила» будет стремиться помешать будущему благополучию новосельцев. Потому до середины XIX века во многих местах России сохранялся и проводился древний обережный ритуал новоселья.

Всё начиналось с поиска места и строительных материалов. Иногда на участке ставили чугунок с пауком. И если он за ночь начинал плести паутину, то это считалось добрым знаком. В некоторых местах на предполагаемом участке в небольшую ямку ставили посудину с мёдом. И если в неё забирались мурашки - место считалось счастливым. Выбирая безопасное для стройки место, нередко вначале выпускали корову и ждали, пока она ляжет на землю. То место куда она ложилась, считалось удачным для будущего дома. А в некоторых местах будущий хозяин должен был собрать четыре камня с разных полей и разложить их на земле в виде четырёхугольника, внутри которого он клал на землю шапку и читал заговор. После этого нужно было ждать три дня, и если камни оставались нетронутыми, то место считалось удачно выбранным. Также надо отметить, что дом никогда не строили на том месте, где были найдены человеческие кости или где кто-либо порезал руку или ногу.

6. Русальная неделя.

Согласно народному поверью, всю неделю перед Троицей русалки находились на земле, селились в лесах, рощах и жили неподалеку от людей. Остальное время они пребывали на дне водоемов или под землей. Считалось, что русалками становились умершие некрещеные младенцы, девушки, ушедшие из жизни по собственной воле, а также умершие до замужества или во время беременности. Образ русалки с рыбьим хвостом вместо ног впервые был описан в литературе. Неупокоенные души умерших, вернувшись на землю, могли погубить растущий хлеб, наслать болезнь на скот, нанести вред самим людям и их хозяйству.

В эти дни людям было небезопасно проводить много времени на полях, отходить далеко от дома. Не разрешалось ходить в лес в одиночку, купаться (это носило особенный характер). Не выпускали даже домашний скот на пастбища. На Троицкой неделе женщины старались не заниматься своими повседневными хозяйскими работами в виде стирки белья, шитья, ткачества и другими работами. Вся неделя считала праздничной, поэтому устраивали общие гулянья, пляски, водили хороводы, ряженые в костюмах русалок подкрадывались к зазевавшимся, пугали и щекотали их.

7. Погребальные обряды.

Погребальные обычаи древних славян, особенно вятичей, радимичей, северян, кривичей, подробно описаны у Нестора. Над умершим творили тризну - показывали свою силу в воинских играх, конных состязаниях, песнях, плясках в честь умершего, совершали жертвоприношения, тело сжигали на большом костре - краде. У кривичей и вятичей пепел заключался в урну и ставился на столпе в окрестностях дорог с целью поддержать воинственный дух народа - не бояться смерти и сразу привыкать к мысли о тленности человеческой жизни. Столп - это небольшой погребальный домик, сруб, домовина. Такие домовины дожили в России до начала XX века. Что касается славян киевских и волынских, то они издревле мертвых погребали в земле. Вместе с телом зарывались особенные лестницы, сплетенные из ремней.

Интереснейшее дополнение о погребальном обряде вятичей можно найти в рассказе неизвестного путешественника, изложенном в одном из трудов Рыбакова. «Когда умирает у них кто-нибудь, труп его сжигают. Женщины же, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. При сожжении покойника они предаются шумному веселью, выражая радость по поводу милости, оказанной ему богом.»

Это большое заблуждение, что можно до чистого листа стереть память народную. Образ язычества, казалось исчезнувшего много веков тому назад, восстанавливался по частицам. Удивительно, но яростно воюя с прежними верованиями, христианство тем не менее переняло многие элементы языческой старины. На месте исчезнувших капищ очень часто строились храмы, в сознании людей отождествлявшиеся с издревле привычными божествами. Святые, почитавшиеся язычниками горы, леса, реки и озёра назывались именами христианских святых, сближая для людей эти образы

В славянских религиозных верованиях существовала иерархия, свойственная многим народам, поклонявшимся нескольким богам. Своеобразный пантеон богов был и у древних славян.
Самым древнейшим верховным мужским божеством у славян был Род. Уже в христианских поучениях против язычества ХII-ХШ вв. о Роде пишут как о боге, которому поклонялись все народы. Род был богом неба, грозы, плодородия. О нем говорили, что он едет на облаке, мечет на землю дождь, и от этого рождаются дети. Он был повелителем земли и всего живого, являлся языческим богом-творцом. В славянских языках корень «род» означает родство, рождение, воду (родник), прибыль (урожай), такие понятия, как народ и родина, кроме того, он означает красный цвет и молнию, особенно шаровую, называемую «родия». Это разнообразие однокоренных слов, несомненно, доказывает величие языческого бога.

Все славянские боги, которые входили в древний языческий пантеон, делились на богов солнечных и богов функциональных.
Верховным божеством славян был Род.
Солнечных богов было четыре: Хорc, Ярило, Даждьбог и Сварог.

Даждьбог

Функциональные боги: Перун - покровитель молнии и воинов; Семаргл - бог смерти, образ священного небесного огня; Велес - черный бог, владыка мертвых, мудрости и магии; Стрибог - бог ветра.



Славяне издревле отмечали смену времен года и смену фаз солнца. А потому за каждое время года (весну, лето, осень и зиму) был ответственен свой бог (Хорc, Ярило, Даждьбог и Сварог), особо почитаемый на протяжении всего сезона.
Богу Хорсу поклонялись в период между зимним и весенним солнцестояниями (с 22 декабря по 21 марта); Яриле - между весенним и летним солнцестояниями (с 21 марта по 22 июня); Даждьбогу - в период между летним и осенним солнцестояниями (с 22 июня по 23 сентября); богу Сварогу - между осенним и зимним солнцестояниями (с 23 сентября по 22 декабря).
Для обозначения доли, удачи, счастья славяне использовали общее для всех славян слово «бог». Возьмем, к примеру, «богатый» (имеющий бога, долю) и «убогий» (противоположное значение). Слово «Бог» входило в имена различных божеств - Даждьбог, Чернобог и др. Славянские примеры и свидетельства других наиболее древних индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян.

Чернобог

Всех мифологических существ, отвечающих за. тот или иной спектр человеческой жизни, можно разделить на три основных уровня: высший, средний и низший. Так, на высшем уровне расположились боги, чьи «функции» наиболее важны для славян и которые участвовали в самых распространенных сказаниях и мифах. К ним можно отнести таких божеств, как Сварог (Стрибог, Небо), Земля, Сварожичи (дети Сварога и Земли - Перун, Даждьбог и Огонь).

На среднем уровне находились божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов, такие, как Род, Чур у восточных славян и т.п. К этому уровню, возможно, относилось и большинство женских божеств, несколько менее уподобленных человеку, чем боги высшего уровня.

На низшем уровне разместились существа, которые были менее уподоблены человеку, чем боги высшего и среднего уровня. К ним относились домовые, лешие, русалки, упыри, банники (баенники) и т.д.

Банник или баенник

Кикимора

При поклонении славяне старались соблюдать определенные ритуалы, позволявшие, как они думали, не просто получать то, о чем просили, но и не обидеть духов, к которым обращались, и даже защититься от них, если в этом была необходимость.
Одними из первых, кому первоначально славяне начали приносить жертвы, стали упыри и берегини. Несколько позже они «начали трапезу ставити» Роду и Роженицам - Ладе и Леле. Впоследствии славяне молились главным образом Перуну, впрочем, сохраняя веру и в других богов.
Сами верования имели систему, определявшуюся условиями жизни, в которых оказывалось то или иное славянское племя.

Языческие тотемы

В эпоху, когда основным занятием у славянских племен была охота, они верили, что дикие животные являются их прародителями. А потому животные считались могущественными божествами, которым следует поклоняться.
В результате у каждого племени был свой тотем, иначе говоря, свое священное животное, которому поклонялось племя.
Так, например, несколько племен своим предком считали волка и почитали его как божество.


Имя этого зверя было священным, его запрещалось произносить вслух, поэтому вместо «волк» говорили «лютый», а себя называли лютичами. Во время зимнего солнцестояния мужчины этих племен надевали волчьи шкуры, что символизировало превращение в волков. Так они общались со звериными предками, у которых просили силы и мудрости. Волк для этих племен считался могущественным защитником, пожирателем злых духов. Языческий жрец, совершавший охранительные обряды, также одевался в звериную шкуру.
Однако после принятия христианства отношение к языческим жрецам изменилось, и потому словом «волкодлак» (т.е. облаченный в длаку - волчью шкуру) стали называть злого оборотня, позднее «волкодлак» превратился в «вурдалака».

Так как хозяином языческого леса был самый сильный зверь - Медведь, - он считался защитником от всякого зла и богом плодородия, а потому именно с весенним пробуждением медведя древние славяне связывали наступление весны. По этой же причине практически до XX в. многие крестьяне хранили в своих домах медвежью лапу как талисман-оберег, который должен защищать своего владельца от болезней, колдовства и всевозможных бед.
Славяне полагали, что Медведь наделен большой мудростью, почти всеведением: именем зверя клялись, а нарушивший клятву охотник был обречен на гибель в лесу.


Это же мифологическое представление о медведе как о хозяине леса и могущественном божестве нашло свое отражение и в русских сказках. Истинное название этого зверя-божества было столь священным, что не произносилось вслух и поэтому не дошло до нас. Медведь - это прозвище зверя, означающее «недоед», в слове «берлога» сохранился и более древний корень - «Бер», т.е. «бурый» (берлога - логово бера). Довольно долго медведя чтили как священного зверя, и даже намного позднее охотники все еще не решались произносить слово «медведь» и называли его то Михаилом Потапычем, то Топтыгиным, то просто Мишкой.

Из числа травоядных животных в охотничью эпоху наиболее почиталась Олениха (Лосиха). Это была древнейшая славянская богиня плодородия, неба и солнечного света. В противоположность настоящим оленихам богиня представлялась рогатой, ее рога были символом солнечных лучей.

Поэтому оленьи рога считались мощным оберегом от всякой ночной нечисти и прикреплялись либо над входом в избу, либо внутри жилища. По названию рогов - соха - оленей и лосей часто называли сохатыми. Русские женщины, надевавшие головной убор с рогами, сделанными из ткани - кичку, - уподоблялись богиням. Отголоском мифов о небесных Лосихах служат народные названия созвездий Большой и Малой Медведицы - Лось и Лосенок.
Небесные богини - Оленихи - посылали на землю новорожденных оленят, сыпавшихся, подобно дождю, из туч.

Среди домашних животных больше всего родноверы почитали Коня. Это было связано с тем, что когда-то предки большинства народов Евразии вели кочевой образ жизни, и в облике золотого коня, бегущего по небу, им представлялось солнце.


Несколько позднее возник миф о боге солнца, едущем по небу на колеснице. Образ солнца-коня сохранился в убранстве русской избы, увенчанной коньком с изображением одной или двух конских голов. Амулет с изображением конской головы или просто подкова, подобно другим солнечным символам, считались могучим оберегом. Постепенно человек все больше освобождался от страха перед миром животных, и потому постепенно звериные черты в образах божеств начали уступать место человеческим.

Теперь хозяин леса из медведя превратился в косматого лешего с рогами и лапами, но все же напоминающего человека. Лешему как покровителю охоты всегда оставляли на пне первую добытую дичь. Считалось, что он может вывести из леса заплутавшего путника. При этом, если его рассердить, может, наоборот, завести человека в чащу и погубить. С принятием христианства леший, как и другие духи природы, стал восприниматься враждебно.


Основными божествами влаги и плодородия у славян были русалки и вилы, выливающие на поля росу из волшебных рогов. О них говорили то как о девушках-лебедях, прилетающих с небес, то как о хозяйках колодцев и ручьев, то как о мавках-утопленницах, то как о полудницах, бегающих в полдень по хлебным полям и придающих силу колосу


По народным поверьям, в короткие летние ночи русалки выходят из своих подводных убежищ, качаются на ветвях, а если встретят мужчину, могут защекотать до смерти либо увлечь его за собой на дно озера.

Домашние божества.

Согласно славянским верованиям, духи населяли не только леса и воды. Известно немало домашних божеств - доброхотов и доброжилов, во главе которых стоял домовой, живший либо в подпечье, либо в лапте, повешенном для него на печь. В новый дом домового переносили в горшке с углями из старой печи, повторяя при этом: «Домовой, домовой, пойдем со мной!» .

Домовой покровительствовал хозяйству: если хозяева были старательны, к благу прибавлял благо, а за лень наказывал бедой.
Считалось, что с особенным вниманием домовой относился к скотине: по ночам расчесывал гривы и хвосты коней (а если сердился, то, наоборот, спутывал шерсть животных в колтуны), мог отнять молоко у коров, а мог сделать удой обильным. Также он имел власть над жизнью и здоровьем новорожденных домашних животных. Потому домового старались задобрить.

Вера в домового тесно переплеталась с верой в то, что умершие родичи помогают живым. В сознании людей это подтверждается связью домового с печью. В древности многие верили, что именно через дымоход в семью приходит душа новорожденного и так же уходит дух усопшего.
Изображения домовых вырезали из дерева, и представляли они собой бородатого мужика в шапке. Такие фигурки назывались чурами, и одновременно они символизировали умерших предков. Выражение «Чур меня!» означало просьбу: «Предок, храни меня!»
На Руси верили, что домовой лицом сходен с хозяином дома, только руки у него покрыты шерстью.

Совершенно иные божества обитали в бане, которая в языческие времена считалась нечистым местом. Банник был злым духом, пугавшим людей. А потому, для того чтобы умилостивить банника, люди после мытья оставляли ему веник, мыло и воду, в жертву баннику приносили черную курицу.


В бане также оставляли жертвы навьям - злым душам тех, кто умер насильственной смертью. Навьи представлялись в виде огромных птиц без оперения, летающих по ночам, в бурю, дождь. Эти птицы кричали как голодные ястребы, и их крик предвещал смерть. Чтобы уберечься от гнева навий, с собой всегда носили головку чеснока, иголку без ушка или серебряный амулет.

Божества-чудовища в язычестве

Упыри - это вампиры, фантастические существа, оборотни, олицетворявшие зло.


Против упырей применяли различные заговоры, носили амулеты - обереги. В народном искусстве сохранилось много древних символов добра и плодородия, изображая которые на одежде, посуде, жилище, древний человек как бы отгонял духов зла. К числу таких символов относятся изображения солнца, огня, воды, растений, цветов.

Одним из самых грозных божеств древних славян считался владыка подземного и подводного мира Змей. Змей - могучее и враждебное чудовище- встречается в мифологии практически любого народа. Древние представления славян о Змее воплотились в сказках.

Змей Горыныч

Северные славяне поклонялись Змею как владыке подземных вод, называя его Ящером. Святилище Ящера располагалось на болотах, берегах озер и рек. Береговые святилища Ящера имели идеально круглую форму. В качестве жертв Ящеру кидали в болото черных кур, а также молодых девушек, что отразилось во многих поверьях.
Практически все славянские племена, которые поклонялись Ящеру, считали его поглотителем солнца, ежевечерне опускающегося за пределы мира и подземной рекой плывущего на восток. Река эта течет внутри двуглавого Ящера, проглатывающего солнце своей, западной пастью и изрыгающего из восточной. О древности мифа говорит то, что Ящер не враждебен солнцу: он возвращает светило добровольно.
Обычай приносить в жертву подводному богу человека существовал на севере в преобразованном виде вплоть до начала XX в. Старики делали чучело и в дырявой лодке отправляли его в озеро, где оно и тонуло. Другой жертвой, приносимой Ящеру, был конь, которого сначала выкармливали всей деревней, а потом топили.
С переходом к земледелию многие мифы и религиозные представления охотничьей эпохи видоизменялись или забывались, жестокость древних обрядов смягчалась. Славянские боги земледельческой поры более светлы и добры к человеку.


Погребальные обряды язычников

Со времен пастушеского быта и вплоть до принятия христианства наиболее распространенной формой погребения было курганное. Хороня ум:ерших, славяне клали с мужчиной оружие, конскую упряжь, забитых коней, собак, с женщиной - серпы, сосуды, зерно, забитую скотину и домашнюю птицу. Тела умерших возлагали на костер, веря, что с пламенем их души попадут сразу в небесный мир. В случае если хоронили знатного человека, вместе с ним убивали несколько его слуг, причем только единоверцев - славян, а не иноземцев, и одну из его жен - ту, которая добровольно соглашалась сопровождать мужа в загробный мир. Готовясь к смерти, она наряжалась в лучшие одежды, пировала и веселилась, радуясь будущей счастливой жизни в небесном мире. Во время погребальной церемонии женщину подносили к воротам, за которыми на дровах лежало тело ее мужа, поднимали над ними, и она восклицала, что видит своих умерших родичей и велит поскорее вести ее к ним.
Похороны завершались стравой - пиром-поминками и тризной - воинскими состязаниями. И то и другое символизировало расцвет жизни, противопоставляло живых умершим. Обычай обильного угощения на поминках дожил до наших дней.


Погребальные обряды различных групп славян в разное время были различными. Считается, что предки славян были носителями культуры «полей погребальных урн» (II тысячелетие до н.э.), то есть усопших они сжигали, а прах помещали в глиняный сосуд и закапывали в неглубокую яму, обозначая могилу холмиком. В последующем обряд кремации преобладал, но менялась форма погребений: волотовки (круглые курганы-сопки с деревянной оградкой) - у словен, длинные родовые курганы - у кривичей, кремация в ладье и курганная насыпь - у русов.

Желя - вестница мертвых, богиня скорби и жалости, похоронного плача, провожающая на погребальный костер. Сестра Карины. Дочь Мары и Кощея.
Треба: поминальные милодары.

Карина - славянская - богиня плакальщица, сопровождает погребальные обряды, витает над полями сражений, тоскуют в местах упокоения усопших вместе с Желей, своей сестрой.
Известна из «Слова о полку Игореве»: «за ним кликну Карна и Жля, поскочи по Русской земли» (в первом издании памятника, в более ранней рукописной копии, - слитное написание: Карнаижля). Сходное обозначение обрядов «желенья и каранья» (в обратном порядке) встречается в перечислении различных языческих обрядов в списке 17 в. древнерусского «Слова некоего кристолюбца…». По-видимому, Карна образовано от глагола карити (ср. др.-рус. «карить по своей сестре» в смысле «оплакивать»); Желя - древнерусское обозначение плача.

Святочные праздники родноверов

Коляды - очень древний языческий праздник, который совсем не был связан с Рождеством Христовым. У древних славян 25 декабря (месяц студень) начинался поворот солнца на весну. Коляду (ср. коло-колесо; круг - солярный знак солнца) наши предки представляли прекрасным младенцем, которого захватила в плен злая ведьма Зима. Согласно поверьям, она превращает его в волчонка (ср. синонимы «волка» - «лютый» с праславянским названием самого сурового месяца зимы: февраль - лютый). Люди верили, что только тогда, когда будет снята с него волчья (иногда и других животных) шкура и сожжена на огне (весеннее тепло), Коляда явится во всем блеске своей красоты.
Коляда праздновалась в так называемые зимние Святки с 25 декабря (сочевник, сочельник) по 6 января (Велесов день). Это же время раньше совпадало с сильными морозами (ср. Моро - «смерть»), вьюгами (ср. Вий) и самыми неистовыми гульбищами нечистых. В этот вечер все заволакивается морозною заволокою и кажется мертвым.


Приведенная ниже схема показывает эволюцию колядования

  • 1. Ритуал. Он представлял собой жертвоприношение (козла). После чего ряженые проводили заклинание солнца.
  • 2. Языческий обряд. Сюда входила обрядовая трапеза (кутья, печенье в виде фигурок скота). Обход дворов с «солнышком», пение аграрных колядок, «кормление Мороза».
  • 3. Христианский обряд (сюда входил рождественский сочельник).

“Коляда, Коляда!
А бывает Коляда
Накануне Рождества.
Коляда пришла,
Рождество принесла.”

Позже, с приходом христианства, в празднование Коляды были привнесены некоторые не столь существенные изменения. Все так же в качестве колядовщиков выступали парни и девушки, иногда в колядовании участвовали молодые женатые мужчины и замужние женщины. Для этого они собирались в небольшую группу и обходили крестьянские дома. Эту группу возглавлял мехоноша с большим мешком.
Колядовщики обходили дома крестьян в определенном порядке, называли себя «непростыми гостями», приносящими хозяину дома радостную весть о том, что родился Иисус Христос. Они призывали хозяина достойно их встретить и разрешить под окном покликать Коляду, т.е. спеть особые благопожелательные песни, называвшиеся в одних местах колядками, в других - овсенями, виноградьем.

После исполнения песен они просили у хозяев вознаграждения. В редких случаях, когда хозяева отказывались слушать колядовщиков, те порицали их за жадность. В целом к приходу колядовщиков относились очень серьезно, с удовольствием принимали все величания и пожелания, старались их по возможности щедро одарить.
«Непростые гости» складывали дары в мешок и отправлялись к следующему дому. В больших селах и деревнях к каждому дому приходило по пять-десять групп колядовщиков.

“А кто не даст ни копейки -
Завалим лазейки.
Кто не даст лепешки -
Завалим окошки,
Кто не даст пирога -
Сведем корову за рога,
Кто не даст хлеба -
Уведем деда,
Кто не даст ветчины -
Тем расколем чугуны!”

Новый год у родноверов

У древних славян год начинался с марта, а потому январь являлся одиннадцатым по счету месяцем. Несколько позже Новый год отмечался в сентябре, в Семенов день, после чего январь стал пятым месяцем года. И только в 1700 г. после введения Петром I нового летосчисления сделался первым из двенадцати месяцев.
С 20 февраля 1918 г. в России вводится новое летосчисление. Для того чтобы перевести дату со старого стиля на новый, пришлось прибавить к дате старого стиля 11 дней для XVIII в., 12 дней для XIX в. и 13 дней для XX в.
В результате получилось так, что в ночь с 13 на 14 января отмечается так называемый старый Новый год, а в ночь с 31 декабря на 1 января по традиции мы встречаем Новый год.
С Нового года (1 января) по старый Новый год (13 января) в народе отмечали погоду на каждый день. Так, считалось, что какая погода будет каждый день в этом промежутке, то такая же погода будет и в соответствующем месяце наступившего года.

Некоторые особенно доверяющие приметам люди советовали запоминать не только погоду, но и настроение, происшествия в каждый из первых двенадцати дней года, уверяя, что таким же выдастся и соответствующий месяц года.

Новый год был не просто праздником окончания старого и начала нового года. Это был один из таинственных и мистических дней. А поэтому не случайно в этот день, поздравляя друг друга, говорят: «С Новым годом, с новым счастьем», ведь именно этот день отвечает за события, которые произойдут в течение года. А потому в полночь, когда часы бьют 12 раз, все загадывают самые заветные желания, которые должны исполниться в наступающем году.

Весна. Масленица

Масленица - это озорное и весёлое прощание с зимой и встреча весны, несущей оживление в природе и солнечное тепло. Люди испокон веков воспринимали весну как начало новой жизни и почитали Солнце, дающее жизнь и силы всему живому. В честь солнца сначала пекли пресные лепёшки, а когда научились приготовлять заквасное тесто, стали печь блины.

Древние считали блин символом солнца, поскольку он, как и солнце, жёлтый, круглый и горячий, и верили, что вместе с блином они съедают частичку его тепла и могущества.

С введением христианства изменился и обряд празднования. Масленица получила свое название от церковного календаря, потому что в этот период времени - последнюю неделю перед Великим Постом, разрешается вкушение сливочного масла, молочных продуктов и рыбы, по-другому эта неделя в Православной Церкви именуется сырной. Дни масленицы меняются в зависимости от того, когда начинается Великий пост.

В народе каждый день масленицы имеет свое название.


Ивана Купала

Праздник Ивана Купалы принадлежал к числу самых почитаемых, самых важных и самых разгульных праздников в году. В нем принимало участие практически все население, причем традиция требовала активного включения каждого во все обряды, действа, особого поведения и, что немаловажно, обязательного выполнения и соблюдения ряда правил, запретов, обычаев.

Природа, как бы предчувствуя близкую старость, спешит жить полною жизнью. Последний месяц кукует кукушка, последнюю свою чудную песню поет соловей, скоро и другие певчие птички приутихнут. Этот поворот солнца, деливший год на две половины, летнюю и зимнюю, с давних времен сопровождался особым празднеством, в общих чертах сходным у многих народов.


Готовиться к празднику начинали с раннего утра 6 июля. Ну а сам купальский праздник начинался со второй половины дня. В это время девчата собирались кучками и отправлялись к ржаным полям собирать цветы и завивать веночки. Причем цветы собирали с разных полей, что относились к соседним деревням. Это было связано с тем, что существовали поверья, согласно которым таким способом можно было заманить к себе женихов из этих деревень.
Ивана Купалу в народе называют «чистоплотным», поскольку на заре этого дня было принято купаться. Этому купанию приписывалась целебная сила. Начинали купаться утром в Иванов день. И хотя купание в этот день является практически всенародным, есть районы, где оно считалось опасным по причине того, что этот день, по преданию, является днем именин самого водяного, который терпеть не может, когда в его царство лезут люди, и мстит им тем, что топит всякого неосторожного.


С музыкою, хороводами, танцами, плясками купальская группа во главе с Купалой выходила из села под купальские песни

Шла Купала селом, селом,
Закрыв глазки пером, пером.
На Ивана Купалу, на Ивана Купалу
Приветствовала парней челом, челом,
Светила ночка огнем, огнем.
Плела веночки шелком, шелком,
Славу Купале поем, поем.

Важнейшей особенностью средневековой культуры является особая роль христианского вероучения и христианской церкви. В условиях всеобщего упадка культуры сразу после распада Римской империи, только церковь в течение многих веков оставалась единственным социальным институтом, общим для всех стран, племен и государств Западной Европы. Церковь была не только главенствующим политическим институтом, но и имела доминирующее влияние непосредственно на сознание населения. Вся культурная жизнь европейского общества этого периода в значительной степени определялась христианством.

Однако не следует думать, что становление христианской религии в странах Западной Европы проходило гладко, без трудностей и противоборства в сознании людей со старыми языческими верованиями.

Население было традиционно привержено к языческим культам и проповедей и описания жития святых было недостаточно для обращения его в христианскую веру. В новую религию обращали с помощью государственной власти. Однако и долгое время спустя после официального признания единой религии, духовенству приходилось бороться с устойчивыми пережитками язычества в среде крестьянства.

2.1 Язычество и церковь

Многие языческие обычаи, против которых боролась церковь, не были изжиты, а трансформировались в так называемый «христианский» обычай и одобряемый православной церковью. Например, в «Перечне суеверий и языческих обычаев», составленный во Франции в VIII веке, упоминаются «борозды вокруг деревень» и об «идоле, по полям носимом». Преодолеть приверженность, к такому роду ритуалам, было нелегко, поэтому церковь пошла на сохранение некоторых языческих обрядов, придав этим действиям окраску официальных церковных ритуалов - ежегодно на Троицу устраивались процессии «крестного хода» по полям с молением об урожае взамен языческого «ношения идола».

Церковь рьяно боролась со всеми пережитками язычества, вместе с тем принимая их.

Церковь уничтожала капища и идолов, запрещала поклонятся божкам и совершать жертвоприношения, устраивать языческие праздники и ритуалы

Суровые наказания угрожали тем, кто занимался гаданиями, прорицаниями, заклинаниями или просто верил в них.

В средние века наибольшего развития достигли ереси (греч. - особое вероучение). Они представляли собой всевозможные отклонения от официальной христианской догматики и культа. Еретические движения носили в основном антицерковный и антифеодальный характер и стали массовыми в связи с появлением и расцветом городов.

2.2 Церковные наказания

С XIII в. появилась инквизиция (от лат. - розыск), и существовала как самостоятельное учреждение под властью главы католической церкви - папы.

Чудовищнее всего было то, что все пытки и казни, проводимые инквизицией, творились “именем Христа”. Действия инквизиции свидетельствуют о том, насколько живучи были в средневековом обществе чисто языческие отношения к вере и к человеку. Ведь утверждение веры посредством пыток и издевательств не может быть названо христианским. С другой стороны, сами инквизиторы с одинаковым рвением отправляли на костер и “колдуна” и ученого. Инквизиторы не признавали разницы между чародейством и наукой, между язычеством и свободомыслием. Видя в любом отклонении мысли проявление язычества и борясь с ним языческими же методами, инквизиторы ничего, кроме язычества, не могли утвердить в средневековом обществе. Эта борьба обернулась если не торжеством язычества, то, по крайней мере, поражением истинного христианства.

Уничтожались и сжигались научные книги, развиваться в науке и обнародовать какие-то научные достижения, а тем более разоблачать ложные учения становилось опасным для жизни - все это уничтожало развитие науки культуры и поднимало уровень влияния церкви путем запугивания.



Понравилась статья? Поделитесь с друзьями!